گزیده ای از دانش منطق
منطق به‌مثابه دانش تفكر ناب، دانشى كه دانستن ناب را به‌مثابه اصل خود دارد، معين مى‌گردد
در آغاز کتاب دانش منطق می خوانیم
پيش‌گفتار چاپ اول
دگرگونى كاملى كه شيوه تفكر فلسفى در بيست‌وپنج سال اخير از آن در رنج بوده است و خاستگاه والاترى كه خودآگاهى روح در اين دوره زمانى نسبت به خويش به‌دست آورده است، تا اكنون تأثير اندكى بر پيكره منطق داشته است.
آنچه پيش از اين دوره زمانى متافيزيك خوانده مى‌شد به‌اصطلاح با «پوست و استخوان» نابود و از مجموعه «دانش‌ها» بركنار شده است. در كجا ديگر مى‌توان يا ممكن است به نجواهاى هستى‌شناسى سابق، روان‌شناس تعقلى، كيهان‌شناسى يا حتى الهيات قديمى گوش فرا داد؟ در كجا مى‌بايد هنوز مطالعات درباره غيرمادى بودن روح، علل و علل نهايى علاقه‌اى را به خود جلب كند. ساير برهان‌ها نيز راجع به وجود خدا تنها به‌صورتى تاريخى يا براى نيات خودسازانه و اعتلاء روحى عرضه مى‌گردد. داده واقعى اين است، كه علاقه‌مندى، چه به معنى، چه به‌صورت سابق متافيزيك، چه به هر دوى جنبه‌هاى توأم، ازبين رفته است. همان‌گونه كه ناكارآمدى دانش «حقوق دولت»، عقيده‌ها و عادت‌هاىِ اخلاقى و تقوا براى يك قوم تأمل‌برانگيز است، بايد به همان اندازه نيز تأمل‌برانگيز باشد، اگر قومى متافيزيك خود را از دست بدهد؛ يعنى هنگامى كه روحِ مشتغل با بودشِ ناب خويش، ديگر در ميان آن قوم، اينجا بودن فعليت‌يافته نداشته باشد.
مبحث عامه فهم‌شده در فلسفه كانت، كه «ادراك مجاز نيست در وراء دريافت تجربى به پرواز درآيد، چه در غير اين‌صورت محتملاً تمكنِ شناخت به خرد نظرى‌اى مبدل مى‌گردد كه» براى خود «جز بافته‌هاى پوچ مغزى به بار نمى‌آورد»، از جنبه علمى، چشم‌پوشى از تفكر گمان‌پردازانه را توجيه كرده است. اين مبحث عامه‌پسند با قيل و قال دانش تعليم و تربيت نوين و ضرورت زمان، كه نگاه به‌سوى نياز بلاواسطه مى‌گرداند،- مواجه گرديده است؛ همان‌گونه كه براى كسب شناخت، امر نخستين، دريافت تجربى است، به همان ترتيب براى كسب مهارت در حيات اجتماعى و خصوصى، نگرش نظرى حتى زيان‌آور است و ممارست و آموزش عملى تنها امر اساسى، تنها امر
سازنده است. حال به‌اين‌ترتيب كه علم و ادراك عامه اين‌چنين دست يارى به هم داده‌اند تا متافيزيك را نابود سازند، چنين به نظر مى‌آيد كه نمايش شگفت‌انگيزى به صحنه آورده شده است، تا قومى فرهيخته بدون متافيزيك به تماشا گذاشته شود، – دركل، نظير پرستشگاهى مزين ليكن بدون مقدس‌ترين وجود. علم الهيات كه در دوران متقدم نگاهدارنده رازهاى گمان‌پردازانه متافيزيكى اگرچه متافيزيك وابسته بود، اين دانش را در برابر احساس‌ها، امر عملىِ عامه‌پسند و امر تاريخى فرهيخته كنار گذارده بود. تحولى كه با دگرگونى ديگرى همخوانى دارد، كه در آن و در جايى ديگر، طريقت‌پيشگانى كه توسط قوم خود قربانى شده و از جهان طرد شده بودند ـ با غايت مراقبه ابديت و حياتى كه صرفاً در اين مراقبه معنا مى‌يابد، نه به‌خاطر فايده بلكه براى آمرزش – زوال يافته‌اند؛ زوالى كه مى‌تواند در همبستگى ديگرى از نظر ماهوى مشابه با پديده در پيش عنوان شده، مشاهده گردد. – به‌طورى كه انگار با دور ساختن اين تاريكى‌ها، خودبسندگىِ روح به درون خود بازگشته، به‌ظاهر، هستى را به جهان فرحبخش گل‌ها متحول مى‌سازد، جهانى كه آشكارا در آن از نكبت خبرى نيست.
اين برخورد ناشايست با متافيزيك كاملاً نصيب منطق نگشته است. اينكه «با منطق، انديشيدن آموخته مى‌شود.» معمولاً به‌عنوان فايده منطق و در نتيجه به‌عنوان غايت منطق صدق مى‌كرده است – همان‌گونه كه انگار مى‌بايست با آموزش كالبدشناسى و اندام‌شناسى ابتدا هضم و حركت آموخته شود، اين ـ پيش‌داورى مدت‌ها است كه به كنار گذاشته شده است و روح عمل‌گراى براى منطق هم سرنوشت بهترى از همزادش نيانديشيده است. على‌رغم آن، احتمالاً به‌خاطر پاره‌اى استفاده‌هاى صورى، براى منطق هنوز در ميان دانش‌ها، مرتبه‌اى مجاز شناخته مى‌شود و حتى منطق به‌شخصه به‌عنوان موضوع درس عمومى برقرار مانده است. ليكن اين نصيب بهتر تنها به سرنوشت بيرونى مربوط مى‌گردد، پيكره و محتواى منطق به مثابه ماترك سنتى طولانى، دست‌نخورده باقى مانده است، اگرچه در اين نقل و روايت همواره رقيق‌تر و نحيف‌تر شده است؛ روحِ نوين، كه در آن، دانش نيز به همان قلت فعليت‌يافتگى راه يافته است، هنوز در منطق احساس نمى‌شود. ليكن خواست حفظ شكل‌هاى قبلى هنگامى كه شكل جوهرى روح دگرگون شده است، تقلايى براى هميشه بى‌حاصل است. آن شكل‌ها مشابه برگ‌هايى پژمرده هستند، كه توسط جوانه‌هاىِ نوين حيات گرفته از ريشه، به ريزش وادار مى‌گردند.
سرآغاز در دانش نيز به‌درستى با انكار تغييرهاى عمومى همراه است. در ميان مخالفين نيز بى‌آنكه متوجه شوند، تصورهاى ديگرى متداول و مختص شده است و على‌رغم آنكه آنها خود را در برابر سرچشمه‌ها و اصل‌هاى آن تصورها به‌طور مستمر بى‌انعطاف نشان مى‌دهند و رفتارى متناقض به نمايش مى‌گذارند، ناگزير هستند همه پى‌آمدهاى قطعى آنها را بپذيرند و نمى‌توانند
تأثيرهاى آنها از خود دور سازند؛ آنها قادر نيستند در برابر رفتار منفى و همواره بى‌اهميت‌تر شونده خود، جز آنكه با شيوه‌هاى تصورى نوين هم‌سخن شوند، به هيچ شيوه ديگرى مهم بودگى مثبت و يك محتوا را عرضه بدارند.
از ديگر سو به‌نظر مى‌آيد كه زمان تخميرى كه هر خلقت جديدى به آن نيازمند است، سپرى شده است. چنين آفريده‌اى به‌طور معمول در اولين پديداريش با خصومتى آميخته به تعصب در مقابل نظام اشاعه‌يافته اصلِ سابق رفتار مى‌كند، كه بعضآ مى‌تواند بارآور باشد، كه خود را در گسترش امر خاص پنهان سازد، بعضاً نيز از زحمتى كه براى سازمان‌يابى علمى ضرورى است، بهراسد و به‌سبب نياز به چنين امرى، نخست به شكل‌گرايى تهى پناه ببرد. اكنون ضرورت براى پرداختن و سامان دادن به ماده خام به همان وجه اجتناب‌ناپذير گرديده است. اين، دوره‌اى در تشكيل زمان و همچنين در تشكيل فرد است، كه در آن موضوع بر سر به‌دست آوردن و تثبيتِ اصل در فشردگىِ گسترش نيافته‌اش است. اگرچه مطلوب والاتر در اين راستا گام برمى‌دارد، كه «اصل به دانش مبدل گردد».
حال، على‌رغم همه آنچه، كه احتمالاً براى موضوع و شكل دانش، از پيش بنابر مصلحت‌هاى ديگر انجام پذيرفته است، به دانش منطق، – كه متافيزيك اختصاصى و فلسفه گمان‌پردازانه را تشكيل مى‌دهد – تا به اكنون بسيار كم التفات شده است.
آنچه را كه من دقيق‌تر تحت اين دانش و خاستگاهش مى‌فهمم، در «مقدمه» به‌صورت اجمالى ذكر كرده‌ام. ضرورت آغازِ از ابتدا در اين دانش، سرشتِ برابرايستاده و كمبود كارهاى مقدماتى‌اى كه براى تغيير ساخت موردنظر احتمالاً قابل‌استفاده مى‌بوده است، مى‌تواند احتمالاً در نگرش ارزيابى‌كنندگان سطحى دخيل گردد، اگرچه كارى چندين ساله نيز نمى‌توانست به اين كوشش، كمال مطلوب‌ترى عطا كند. نقطه‌نظر اساسى اين است، كه مطلب، دركل، بر سر مفهومى نوين از بررسى علمى است. همان‌گونه كه در موقعيتى ديگر اشاره كرده‌ام،[1] فلسفه اگر قرار است دانش
باشد، نمى‌تواند اسلوب خود را از دانش پايين مرتبه‌تر نظير رياضيات به عاريت بگيرد، همان‌گونه كه نمى‌تواند با احكام تضمينى قطعى از بينش درونى، مطلب را فيصله دهد يا از حكم‌هاى معقول براساس بازتاب‌هاى بيرونى سود جويد. بلكه اين امر مى‌تواند تنها «سرشتِ محتوا» باشد، سرشتى كه خود را در شناختن علمى حركت مى‌دهد، به اين ترتيب كه، همزمان اين امر، اين بازتابِ متعلق به خويش محتوا است كه بازتابى‌ست، تعين خود را به‌شخصه مى‌نهد و توليد مى‌كند
فهم، تعين‌ها را تعيين مى‌كند و تثبيت مى‌نمايد؛ خرد، منفى و «ديالكتيكى» است، چون تعيين‌هاى فهم را در هيچى منحل مى‌كند؛ خرد، مثبت است، چون امر عام را مى‌سازد و امر خاص را در آن مى‌فهمد
همان‌گونه كه فهم در كل بايد به مثابه امرى جدا شده از خرد مفروض گردد، به همان‌گونه نيز متداول است كه خرد ديالكتيكى به مثابه امرى جداشده از خرد مثبت مفروض گردد. اما خرد در حقيقت خويش، روح است، كه از هردوى آنها، از خرد استدراكى و ادراك خردمندانه والاتر است. روح امر منفى است، امر منفى‌اى كه كيفيت خردِ ديالكتيكى و ادراك را تشكيل مى‌دهد؛ – روح امر بسيط را نفى مى‌كند، به اين ترتيب روح، تمايزِ متعينِ ادراك را مى‌نهد، روح به همان ترتيب، اين تمايز را برمى‌دارد، بنابراين ديالكتيكى است. اما روح در ذات هيچِ اين نتيجه متوقف نمى‌ماند، بلكه درون آن به همان وجه مثبت است و اين چنين با آن، نخستين امر بسيط را ايجاد مى‌كند، اگرچه به‌مثابه امر عام است، امر عامى كه درون خود كنكرت است؛ در اين امر عام، يك امر خاصِ معلوم تحت انتظام درنيامده است، بلكه امر خاص در آن امر متعين و دربرداشتنِ آن، از پيش خود را، در همراهى متعين ساخته است. بنابراين، اين حركتِ روحى، كه خود را در ساده‌بودگى، معين بودگى و با خودبرابريش به‌شخصه عرضه داشته است، تكامل ذاتى مفهوم است، اسلوبِ مطلق شناخت است و همزمان جانِ ذاتىِ معنى به‌شخصه است. – من ثابت مى‌كنم كه فلسفه تنها قادر است، در اين راهِ خود را به‌شخصه طرح‌اندازنده، دانش عينى، دانش ارايه برهان باشد. با اين شيوه تلاش كرده‌ام كه در «پديدارشناسى روح» آگاهى را بررسى كنم. آگاهى، روح به‌مثابه دانايى كنكرت، اگرچه دانستن گرفتار در بيرونى بودگى است؛ ليكن حركت پيشرونده اين برابرايستاده، مشابه با تكامل هر حياتِ طبيعى و معنوى مبتنى بر وجوه بودش نابى است، كه محتواى منطق را مى‌سازد. آگاهى به‌مثابه روح پديدارشونده‌اى كه خود را در راهش از بلاواسطگى و از ذات كنكرت گرديدنِ بيرونى مى‌رهاند، به دانايى‌اى ناب مبدل مى‌گردد، كه آن وجوه بودش ناب به‌شخصه را، به همان وجهى كه آنها «در خود و براى خود» هستند، به‌عنوان برابرايستاده‌اش برمى‌گزيند. آن وجوه بودش ناب، انديشه‌هاى ناب، روح انديشنده بودش خويش هستند. خودجنبشى آنها، حيات روحى آنهاست و آن چيزى است كه دانش خود را با آن سامان مى‌بخشد و نماياندن آن، دانش است.
به اين وسيله، رابطه دانشى كه من «پديدارشناسى» روح مى‌نامم با منطق بيان گشته است. ـ آنچه مربوط به نسبت بيرونى است، به اين ترتيب بود، كه اولين بخش «نظام دانش»[2] كه پديدارشناسى مشتمل بر آن است، مى‌بايستى بخش دومى نيز به دنبال مى‌داشت، كه مشتمل بر منطق و دو دانش واقعى فلسفه؛ فلسفه طبيعت و فلسفه روح مى‌شد، كه محتملاً «نظام دانش» را به اتمام مى‌رسانيد. ليكن گسترش الزامى‌اى كه بايد منطق براى خويش مشمول آن مى‌گشت، مرا بر آن داشت، تا منطق را به‌طور اختصاصى موردبررسى قرار دهم. بنابراين منطق در يك برنامه گسترده، اولين مكمل «پديدارشناسى روح» را تشكيل مى‌دهد. بعدها من بررسى دو دانش نامبرده واقعى فلسفى را ادامه مى‌دهم. – ليكن اين مجلد اول منطق حاوى «كتاب اول» در «مبحث بودن» است؛ «كتاب دوم»، «مبحث بودش» به‌مثابه قسمت دوم مجلد اول است؛ مجلد دوم شامل «منطق ذهنى» يا «مبحث مفهوم» خواهد بود.
نورنبرگ – 22 مارس 1812
پيش‌گفتار چاپ دوم
در بازنويسى «دانش منطق»، كه اكنون جلد اول آن انتشار مى‌يابد، من با همه آگاهيم نسبت به مشكل بودن موضوع به شخصه، سختى ارائه و همچنين ناكامل بودن بررسى، كه در چاپ اول به آن پرداخت شده است، كوشيده‌ام پس از اشتغال دوباره چندين ساله با اين دانش، اين نقص‌ها را برطرف سازم؛ مع‌هذا هنوز احساس مى‌كنم، كه دليل كافى در دست است، كه خواستار پوزش از خوانندگان گردم. بالطبع عنوانى، با چنين داعيه‌اى مى‌بايد بر اين شرط استوار باشد، كه براى محتوايش از پيش به‌طور عمده از متافيزيك و منطق قديمى مصالحى بيرونى، يافته باشد. ليكن على‌رغم فراوانى و عموميت اين‌گونه بررسى‌ها و به‌خصوص بررسى‌هاى منطق قديمى حتى تا دوران اخير، جنبه گمان‌پردازانه در آنها غايب است؛ دركل بيشتر همان مواد و مطالب تكرار شده است، بعضاً تا حد سطحى بودن عاميانه رقيق شده، بعضاً با انبوهى از مطالب ورق‌پركن و قديمى، حجيم‌تر از قبل مطرح شده يا نقل شده، به‌گونه‌اى كه غالباً از طريق چنين تلاش‌هايى قشرى، براى محتواى ارزش فلسفى، فايده‌اى حاصل نگشته است. به اين خاطر تبيين فلسفى سامان انديشه‌ها در فعاليت ذاتى اختصاصى‌اش يا بررسى سامان انديشه‌ها در تكامل الزامى‌اش بايد تكاپويى نو باشد و نخست از ابتداى امر آغاز كند. آن مصالح و مطالب حاصل شده يا شكل‌هاى متداول انديشيدن بايد به‌عنوان پيش‌زمينه‌اى بسيار مهم و شايد شرطى ضرورى و به‌عنوان موضوع‌هايى با امتنان پذيرفته شده، مشاهده گردند، حتى اگر اينجا يا آنجا اثرى محو، يا استخوانى بى‌جان از يك اسكلت با بى‌نظمى و درهم‌ريختگى باشد.
شكل‌هاى انديشيدن نخست در «زبان» انسانى تبلور و تبيين يافته‌اند و در اين روزگار تأكيد بر آن حتى به فراوانى نيز كافى نيست، تأكيد بر آنكه تفاوت انسان با جانور در انديشيدن است، زبان در هر چيز كه براى انسان ذاتى است و دركل، به تصور تبديل مى‌گردد و در آنچه او به خود متعلق مى‌گرداند، نافذ است؛ و آنچه انسان به زبان مى‌آورد و با آن خود را بيان مى‌دارد به‌صورت مستور،
مختلط يا متبلور، حاوى مقوله‌هاست؛ اين‌چنين، امر منطقى براى انسان امرى طبيعى است، يا بهتر، امر منطقى طبيعت اختصاصى و خودى انسان است. ليكن اگر در اساس طبيعت به‌مثابه امرى نفسانى در برابر امر معنوى قرار بگيرد، محتملاً ناچار به اعترافيم كه بگوييم، امر منطقى بيشتر امر فراطبيعى‌اى است كه در همه رفتارهاى طبيعى انسان، نظير احساس، بينش، اشتياق، نياز و غريزه‌اش نافذ مى‌گردد و از اين طريق در اساس آنها را به امرى انسانى، به نيت‌ها و تصورهاى انسانى، اگرچه صورى مبدل مى‌سازد. يكى از برترى‌هاى يك زبان در اين امر متقرر است، كه از نظر اصطلاح‌هاى منطقى يعنى اصطلاح‌هاى اختصاصى و متمايزشده براى تعين‌هاى فكرى به‌شخصه، غنى باشد. از ميان حروف اضافه و تعريف، بسيارى به نسبت‌هايى تعلق دارند، كه بر انديشيدن مبتنى است. مشهور است كه زبان چينى در تكامل خويش يا در اساس به چنين مرحله‌اى دست نيافته است، يا به‌طور ناقص به آن رسيده است. ليكن اين اجزاء كوچك كاملاً خادِماند و تنها قدرى آزادانه‌تر به‌مثابه دليل‌ها و نشانه‌هاى انعطاف و غيره پديدار مى‌گردند. آنچه بسيار اساسى‌تر است، اين است كه در يك زبان تعُين‌هاى انديشه‌اى در مصادر و افعال تبلور مى‌يابند و به شكل شيئى‌اى شده‌اى برجسته مى‌گردند. زبان آلمانى در اين همبستگى برترى‌هاى بى‌شمارى در مقايسه با ساير زبان‌هاى نوين عرضه مى‌دارد. حتى بعضى از واژه‌هايش داراى ويژگى‌هاى مختص به خويش است، كه نه‌تنها معناهاى مختلف، كه حتى معناهاى متضاد را مى‌رساند، به‌طورى كه در آن نمى‌توان حتى حضور نوعى روح گمان‌پردازانه را ناديده گرفت، برخورد با چنين واژه‌هايى كه اتحاد معناهاى متقابل و حاصل گمان‌پردازى است، مى‌تواند براى انديشه، متضمن نوعى شادى واقعى باشد، اگرچه براى ادراك نامفهوم است، كه ساده‌انديشانه در فرهنگ واژه‌ها به جست‌وجو و يافتن واژه‌هايى با معناهاى متضاد بپردازد. به اين سبب فلسفه نيازى به واژه‌شناسى اختصاصى ندارد؛ البته بايد از زبان‌هاى بيگانه پاره‌اى از واژه‌هايى را تقبل كرد، كه به‌خاطر مستعمل شدنشان حقوق شهروندى يافته‌اند، – ليكن هر نوع ناب‌گرايى تنگ‌نظرانه، در آنجا كه خود مطلب تعيين‌كننده است، بى‌جا مى‌نمايد. – پيشرفت فرهنگ دركل و به‌خصوص پيشرفت دانش‌ها، حتى دانش‌هاى تجربى و محسوس، به اين ترتيب كه آنها خود را دركل بر بستر متداول‌ترين مقوله‌ها حركت مى‌دهد، (مثلاً كل و جزء، شيئى و خصوصياتش) به‌تدريج سبب نشو و نماى نسبت‌هاى فكرى عالى‌تر مى‌گردد، يا دست‌كم آنها را به عام‌بودگى بيشترى ارتقاء مى‌دهد و در نتيجه باعث جلب‌توجه دقيق‌ترى مى‌گردد؛ مثلاً زمانى در فيزيك، تعين انديشه‌اى نيرو سيطره داشت در زمانى متأخرتر قطبى بودن اهميت يافته بود، – ناگفته نماند كه قطبى بودن بسيار بى‌قيدانه در همه‌چيز حتى در نور دخالت داده مى‌شد، – امر اخير نوعى تمايز است، كه در آن امرهاى متمايز به‌صورتى جداناپذير با يكديگر گره خورده‌اند؛ به همين ترتيب با چنين شيوه‌اى از شكل تجريد و از شكل اينهمانى يك معين‌بودگى مثلاً به‌عنوان نيرو، نوعى استقلال مى‌يابد و تكامل داده مى‌شود، شكلِ امر متعين و امر متمايز موردتأكيد قرار مى‌گيرد و تصورى متداول مى‌گردد، كه در عين‌حال به‌مثابه امر جداناپذير، درون اينهمانى باقى مى‌ماند. مشاهده طبيعت از طريق واقعيتى كه درونش برابرايستاده‌هايش تقرر يافته‌اند، اين الزام را با خود به همراه مى‌آورده، كه مقوله‌هاى انكارناپذير حتى با بيشترين عدم قطعيت در برابر مقوله‌هاى ديگرى كه خود نيز معتبر باقى مى‌مانند، تثبيت گردند و اجازه ندهند، – آن‌طور كه به‌سادگى در امر معنوى اتفاق مى‌افتد – از تضاد به تجريد و عام بودگى گذر كرد.
ليكن برابرايستاده‌هاى منطقى و همچنين بيانكردهايشان مثلاً در فرهنگ، امرهاى از پيش‌شناسايى شده هستند – ليكن همان‌گونه كه در جايى ديگر ذكر كرده‌ام، آنچه آشنا است، به اين خاطر، شناخته شده نيست؛[3] بنابراين اگر قرار باشد اشتغال با امر آشنا انجام پذيرد، مى‌تواند
كسالت‌آور نيز باشد – و چه چيز به‌درستى از تعين‌هاى انديشه‌اى آشناتر است، كه ما همه نوع استفاده‌اى از آنها مى‌كنيم، در هر عبارتى با آنها سخن مى‌گوييم و بر زبان مى‌آوريم. درباره فرآيند شناخت برمبناى امر آشنا، درباره نسبتِ انديشه علمى به اين انديشه طبيعى و ذكر راهنماى عمومى‌اش مى‌بايد در اين پيش‌گفتار گفت‌وگو شود. اين گفت‌وگو همراه با آنچه كه در مقدمه قبلى ذكر گرديد، مى‌بايد براى ايجاد تصورى عمومى بسنده باشد؛ چنين برداشتى از يك دانش پيش از خود آن، پيش از پرداختن به خود موضوع با ارائه شناخت منطق مطلوب است.
نخست بايد رهايى شكل‌هاى انديشه از ماده‌اى كه در آن شكل‌هاى انديشه در بينش خودآگاهانه و تصور – آن‌گونه كه در اميال و خواست‌هايمان يا بهتر در اميال و خواست‌هاى تصوركننده‌مان (هيچ ميل و خواست انسانى فاقد تصور نيست) رسوب يافته است، به‌مثابه پيشرفتى پايان‌ناپذير مشاهده گردد؛ اين عام‌بودگى‌ها براى خويش برجسته شده – افلاطون و ارسطو به‌طور عمده بر اين مبنا رفتار كردند – و به برابرايستاده بررسىِ «براى خود» مبدل شده‌اند؛ اين، به‌شخصه، آغاز شناختن امرهاى مذكور است. ارسطو مى‌گويد: «نخست، پس از آنكه تقريباً همه ضروريات و آنچه به آسايش و مراوده در زندگى تعلق دارد، در اختيار بود، انسان كوشيد در راه شناخت فلسفى گام بردارد.»[4] «در مصر دانش‌هاى رياضيات زودهنگام تكامل يافته بود، زيرا در آنجا پايگاه پريستاران در اين موقعيت قرار گرفته بود، كه آرامش و فراغت داشته باشد.»[5] در عمل نياز به اشتغال با انديشه‌هاى ناب منوط به فرآيندى طولانى است، كه ذهن انسانى بايد از آن گذر كرده باشد؛ مى‌توان گفت اين نيازِ نيازهاى ضرورىِ در پيش ارضاءشده يك بى‌نيازى است، كه بايد كسب شده باشد: تجريد از ماده بينش، خيال و غيره، تجريد از علاقه‌هاى متشخص اميال از غرايز از اراده‌اى است، كه در آن ماده تفكيك‌هاى فكرى، مستور، جاى گرفته است. در فضاهاى آرام انديشه به خود خويش بازآمده و تنها درون خود باشنده، علاقه‌هايى مسكوت مى‌ماند، كه زندگى اقوام و افراد را به حركت وامى‌دارد. ارسطو در همين راستا ادامه مى‌دهد: «طبيعت انسان برحسب اين رويه‌هاى متفاوت، سرشتى وابسته است، ليكن اين دانش كه به‌خاطر مصرف جست‌وجو نمى‌گردد، دانش صرف» در خود و براى خود «آزاد است و ازاين‌رو چنين مى‌نمايد، كه در مالكيت انسانى قرار ندارد.»[6] انديشه‌هاى فلسفه در كل هنوز با برابرايستاده‌هاى مشخص، با خدا، طبيعت و روح سروكار دارد. ليكن منطق با آنها تنها «براى خويش» در تجريد كاملشان اشتغال مى‌ورزد. ازاين‌رو مى‌توان اين منطق را نخست در زمره آموزشِ دانشِ جوانانى قرار داد، كه هنوز به وابستگى‌هاى زندگى كنكرت وارد نشده‌اند و با فراغ بال و با نگرش به آن مى‌زيند و نخست تنها براى مقصد ذهنى‌شان با كسب ابزار و امكان‌ها در موضوع‌هاىِ آن وابستگى‌ها فعال مى‌گردند و حتى با آنها نيز بايد به‌صورت نظرى اشتغال ورزند. با توجه به تصور عنوان شده از جانب ارسطو، دانش منطق از جمله اين «ابزار» به‌شمار مى‌آيد؛ مساعى دائمى‌اش نوعى كار موقتى است و مكانش مدرسه است، جدى بودن زندگى و فعاليت در راه مقصدهاى حقيقت‌مند بايد نخست در تعاقب آن صورت بگيرد. در زندگى موضوع بر سر كاربرد مقوله‌ها است، آنها از شأن عالى‌مرتبه «براى خويش» مشاهده شدن به آنجا تقليل مى‌يابند، كه در كارگاه معنوى محتواىِ زيينده در آفرينش و تبادل تصورهاى مرتبط با آنها…، خدمت كنند، بعضآ به مثابه مُلخص‌ها به علت عام بودگيشان، زيرا… انبوه پايان‌ناپذيرى از جزيى بودگى‌هاىِ اينجا بودن بيرونى و فعاليت‌ها را تصورِ نبرد، جنگ، قوم، دريا، جانور و غيره دربر مى‌گيرد، همان‌گونه كه در تصور خدا، عشق و غيره و در بسيط‌بودگى اين تصور كردن، انبوهى پايان‌ناپذير از تصورها، فعاليت‌ها، وضعيت‌ها و غيره تلخيص يافته است! و بعضاً نيز براى تعيين دقيق‌تر و يافتن نسبت‌هاى شيئيت‌يافته، در حينى كه محتواىِ ارزشى، صحت و حقيقت انديشه دخالت‌كننده، به‌طور كامل به امر در دسترس به‌شخصه وابسته است و به تعين‌هاى انديشه «براى خود» هيچ نوع مؤثر بودگى تعيين‌كننده محتوا منتسب نمى‌گردد. چنين كاربردى از مقوله‌ها، كه در قبل منطق طبيعى خوانده مى‌شد، ناآگاهانه است؛ و هنگامى كه آنها در بازتاب علمى به نسبت، به خدمت كردن به‌مثابه ابزار در روح موظف مى‌گردند، در كل انديشيدن تابعِ ساير تعين‌هاى معنوى مى‌گردد. راجع به احساس‌ها، غريزه‌ها و علاقه‌هايمان به‌واقع چنين نمى‌گوييم كه آنها در خدمت ما قرار دارند، بلكه آنها به‌مثابه نيروها و قدرت‌هايى خودايستا صدق مى‌كنند، به‌طورى‌كه ما، خود آنها به‌شخصه هستيم، كه چنين احساس مى‌كنيم، به آن مشتاقيم، آن را مى‌خواهيم و در آن امر منافع خود را داريم. اما به‌نوبه خود مى‌تواند بسيار بيشتر اين امر باعث آگاهى ما گردد، كه ما در خدمت احساس‌ها، غريزه‌ها، ميل‌ها و علاقه‌ها، دركل در خدمت عادت‌ها قرار بگيريم، تا اينكه آنها را در اختيار داشته باشيم و بسيار كمتر، اينكه آنها در يكى بودگى درونى‌مان با آنها به ما به‌مثابه ابزار خدمت كنند. اين‌گونه تعين‌هاىِ خلق و روح مى‌توانند هنگامى خود را با شتاب به‌مثابه تعين‌هاى خاص در تضاد با عام‌بودگى نشان دهند، كه ما آگاه گرديده‌ايم، كه در عام بودگى آزادى خود را داريم و در مقابل در اين خاص بودگى‌ها بيشتر محبوسيم و تحت سيطره‌شان قرار مى‌گيريم. سپس بر اين مبنا كمتر مى‌توانيم به اين نظر دست يابيم كه شكل‌هاى انديشه‌اى كه خود را از وراء تمام تصورهايمان مى‌گذرانند – چه تصورها صرفاً نظرى، چه حاوى ماده‌اى باشند، كه به احساس، غريزه و اراده تعلق دارد – به ما خدمت مى‌كنند، و اينكه ما آنها را و نه آنها ما را در تملّك داريم؛ در برابر آنها به چه چيزى قادريم، چه‌گونه قرار است، ما، من، خود را به‌مثابه امر عام‌تر، بالاتر از آنها قرار دهيم، آنهايى، كه خود امر عام به‌مثابه چنين امرى هستند؟ بنابراين هنگامى كه ما به يك احساس، هدف يا علاقه تن درمى‌دهيم و در آن خود را محدود و ناآزاد حس مى‌كنيم، ناگزير مكانى كه در آن و برمبناى آن قادريم به بيرون و به آزادى بازگرديم، مكانِ يقينِ خود خويش، مكان تجريد ناب، مكان انديشه است. يا به همان ترتيب، هنگامى كه مى‌خواهيم از شيئى سخن بگوييم، سرشت يا بودش آن را، مفهومش مى‌ناميم و اين تنها براى انديشيدن است، ليكن از مفهوم شيئى‌ها كمتر مى‌گوييم كه بر آنها تسلط داريم يا كمتر مى‌گوييم كه تعيُن‌هاى انديشه‌اى‌اى كه مفهوم‌ها، مجموعه‌شان هستند، به ما خدمت مى‌كنند؛ بالعكس انديشه‌مان بايد خود را طبق آنها محدود سازد و اراده يا آزادى‌مان نبايد بخواهد آنها را مطابق ميل خود درآورد. بنابراين تا جايى كه انديشه ذهنى، اختصاصى‌ترين و درونى‌ترين عمل ما است و مفهوم عينى شيئى‌ها به‌شخصه، مطلب را تشكيل مى‌دهد، ما نمى‌توانيم از آن عمل بيرون باشيم و بر فراز آن قرار بگيريم، به‌همان‌ترتيب كه نمى‌توانيم خود را برفراز طبيعت شيئى‌ها قرار دهيم. مع‌هذا مى‌توانيم از تعين اخير چشم بپوشيم؛ اين تعيُن، بر تعيُن قبلى تا به آنجا منطبق است، كه رابطه انديشه‌هايمان با مطلب است، اگرچه احتمالاً به امرى تهى منجر مى‌گردد، زيرا به اين وسيله احتمالاً مطلب به‌مثابه قاعده براى مفاهيم عنوان خواهد شد، ليكن مطلب نمى‌تواند براى ما درست چيزى جز مفهوم‌هايمان از مطلب باشد. هنگامى كه فلسفه انتقادىِ نسبت اين سه حدّ را چنين مى‌فهمد، كه ما انديشه‌ها را بين خود و مطلب به‌مثابه ميانه به معنايى قرار مى‌دهيم، كه اين ميانه به‌جاى آنكه ما را با آنها مجتمع گرداند، ما را از مطلب‌ها دور مى‌سازد، در اين صورت با اين نظر مى‌توان با اين اشاره ساده مقابله كرد، كه درست اين مطلب‌هايى كه مى‌بايستى فراسوى انديشه‌هايمان و فراسوى انديشه‌هاى معطوف بر انديشه‌هايمان در حدّ انتهايى ديگر قرار داشته باشند، خود شيئى‌هاى انديشه‌اى و به‌مثابه شيئى‌هاى انديشه‌اىِ كاملاً نامعين، تنها يك شيئى انديشه‌اى. به‌اصطلاح شيئى درخود تجريد تهى‌به شخصه، هستند.
مع‌هذا شايد اين امر بتواند براى آن نقطه‌نظرى كفايت كند، كه از آن نسبت محو مى‌گردد و برحسب آن تعين‌هاى انديشه‌اى تنها به‌مثابه براى مصرف و به‌مثابه ابزار مفروض مى‌گردند، اما مهم‌تر، امر بيشتر با آن همبسته‌اى است، كه برحسب آن، تعين‌هاى انديشه‌اى، به‌مثابه شكل‌هاى بيرونى فهميده مى‌شوند. همان‌گونه كه ذكر شد، فعاليت انديشيدن نافذ در تصورها، هدف‌ها، علاقه‌ها و رفتارهاى علمى‌مان به‌صورتى ناآگاهانه انجام مى‌پذيرد (منطق طبيعى)؛ آنچه آگاهى ما در برابر خويش مى‌يابد، محتوا، برابرايستاده‌هاى تصور است، چيزى است، كه علاقه‌ها از آن آكنده است؛ تعين‌هاى انديشه‌اى برحسب اين نسبت به‌مثابه شكل‌هايى صدق مى‌كنند، كه «تنها درون محتواىِ ارزش‌اند و خود محتواىِ ارزشى به‌شخصه نيستند.» ليكن اگر اين امر به آن چيزى وابسته باشد، كه قبلاً عنوان گرديد و آنچه به‌طور عام به آن اعتراف مى‌گردد؛ كه طبيعت، بودش خاص متعلق به طرد، امر ماندگار حقيقت‌مند امر جوهرى در چندگانگى و تصادفى بودگى پديدار شدن و بيان موقت مفهومِ مطلب، امر عام در مطلب به‌شخصه است؛ همان‌گونه كه فرد انسانى، – با وجودى كه اولويت بى‌نهايت متعلق به خويش، اولويت همه امر متعالى به خويشش را در اين دارد، كه انسان باشد، – درون خود دارد، همان‌گونه كه هر جانور مجزا، اولويت جانور بودن را دارد، اگر اين مبنا – كه امر تجهيزشده با محمول‌هاى چندگانه بسيار است، از او گرفته شود، – منوط به آنكه اين مبنا بتواند درعين‌حال نظير ساير مبناها يك محمول خوانده شود – در اين صورت ديگر محتملاً نمى‌توان معلوم داشت، كه يك چنين فردى، چه مى‌تواند باشد. مبناى اجتناب‌ناپذير، مفهوم، امر عام كه خود انديشه است، اگر بتوان از تصور واژه «انديشه» تجريد كرد، نمى‌تواند تنها به‌مثابه يك شكل بى‌تفاوت، كه «در يك محتوا است»، مشاهده گردد، ليكن اين انديشه‌هاىِ همه چيزهاى طبيعى و روحى، حتى انديشه‌هاىِ جوهرىِ محتوا، هنوز آن‌چنان محتوايى است، كه حاوى معين‌بودگى‌هاى بسيار است و هنوز تمايز بين جان و تن، بين مفهوم و واقعيت نسبى را درون خود مفهوم دارد؛ مبناى ژرف‌تر، جانِ «براىِ خويش» مفهومِ ناب، مفهومى است، كه درونى‌ترين امر برابرايستاده‌ها، نبض حياتِ ساده‌شان و به همچنين به‌شخصه نبض حيات ساده انديشيدنِ ذهنى برابرايستاده‌ها است. صورت پرسش اين است، كه اين طبيعت منطقى‌اى كه به روح جان مى‌دمد، در روح حركت مى‌كند و اثر مى‌گذارد، به آگاهى آورده شود. دركل، كُنش مبتنى بر غريزه از كنش هوشمندانه و آزاد از اين طريق متمايز مى‌گردد، كه امر اخير با آگاهى انجام مى‌پذيرد؛ به اين ترتيب كه محتواى امر انگيزاننده با تكيه بر يكى بودگى بلاواسطه با ذات ذهن به شيئيت‌يافتگىِ پيش از اين تحريك باز آورده مى‌شود، آزادى روح آغاز مى‌گردد، روحى كه در تأثيرگذاردن غريزى انديشيدن، محبوس در مرزهاى مقوله‌هايش، در ماده‌اى بى‌نهايت متنوع، پراكنده شده است. در اين شبكه، هرچندگاه يك‌بار گره‌هاى محكم‌ترى ايجاد مى‌گردد، كه نقطه‌هاى اتكاء و جهت‌يابى زندگى و آگاهى روح است، آنها استحكام و قدرت خود را درست مديون اين امر هستند، كه با منتقل شدن به پيش از آگاهى، مفهوم‌هاى «در خود و براى خود» باشنده وجه بودش روح گردند. مهم‌ترين نكته براى طبيعت روح تنها اين نسبتِ نيست، نسبتِ روح «در خود» به روحِ فعليت‌يافته، بلكه نسبت روح «در خود» به آن چيزى است، كه روح خود را مى‌داند. اين «خود دانايى» به اين خاطر تعين بنيادىِ فعليت‌يافتگىِ روح است، چون روح به‌صورت ماهوى، آگاهى است. بنابراين مشغوليت منطقى عالى‌تر عبارت از آن است، كه اين مقوله‌هايى را، كه تنها به‌صورت غريزى به‌مثابه نيروى محركه مؤثر واقع مى‌گردند و نخست به‌صورت منفرد و در نتيجه متغير و مغشوش‌كننده به درون آگاهى روح انتقال يافته‌اند، و به روح يك چنين فعليت‌يافتگى‌اى منفرد و نامطمئن بخشيده‌اند، پالايش دهد و درنتيجه روح را در اين مقوله‌ها به آزادى و حقيقت ارتقاء دهد.
آنچه را به به عنوان آغاز دانش خوانديم، كه ارزش والايش «براى خود» و همزمان به‌مثابه شرط شناخت حقيقت‌مند از پيش پذيرفته شده است، مفهوم‌ها و جنبه‌هاى مهم مفهوم‌ها دركل، بررسى تعين‌هاى انديشه، نخست به‌مثابه شكل‌هايى «متفاوت از ماده و تنها در ماده به‌شخصه» است، كه بى‌درنگ خود را «در خود» به‌شخصه به‌مثابه رفتارى نامتناسب با حقيقتى نشان مى‌دهد، كه به‌مثابه برابرايستاده و مقصد منطق عنوان گرديده است. زيرا، اين‌چنين، به‌مثابه شكل‌هاى صرف، به‌مثابه شكل‌هاى متفاوت از محتوا، آنها در يك تعين ايستا مفروض مى‌گردند، تعينى كه آنها را به‌مثابه تعين‌هاى انديشه‌اى، تعين‌هاى پايان‌پذير مى‌گرداند و براى درك حقيقتى ناتوان مى‌سازد، كه درون «خود» پايان‌ناپذير است. امر حقيقى مى‌تواند محتملاً با هر توجيه دلخواهى نيز، به‌جز اين، دوباره با محدوديت و پايان‌پذيرى همنشين باشد، ـ اين امر، رويه «سلبى‌اش»، عدم حقيقتش و عدم واقعيتش است، يعنى درست پايانش، و نه رويه ايجابى‌اى كه او به‌مثابه امر حقيقى هست. در عاقبت غريزه فرد سالم در برابر كوير مقوله‌هاى صورى صرف خود را چنان تقويت شده احساس كرده است، كه با تحقير، شناخت متعلق به مقوله‌هاى صورى صرف را به حفره منطق و متافيزيك واگذار مى‌نمايد؛ همزمان با ناديده گرفتن ارزشى كه آگاه بودن بر اين خط‌هاى نشانه «براى خود» دارد و با فقدان آگاه بودن در كُنش غريزى منطق طبيعى و بسيار بيشتر در تحقير بازتابيده آشنايى و شناختِ تعين‌هاىِ انديشه به‌شخصه، در خدمت انديشه پالايش‌نيافته و در نتيجه محبوس بودن در انديشه ناآزاد است، تعين بنيادى ساده، تعين شكلىِ مشتركِ مجموعه چنين شكل‌هايى، اينهمانى‌اى است، كه به‌مثابه قانون، به‌مثابه A=A، به‌مثابه قضيه تناقض در منطق اين مجموعه، اثبات مى‌گردد. فرد سالم احترامش را در برابر مكتبى كه چنين قانون‌هاى حقيقت را در تملك دارد و در آنها حقيقت كماكان
ادامه مى‌يابد، آن‌چنان از دست داده است، كه به آنها پوزخند مى‌زند و انسانى را كه مطابق با چنين قانون‌هايى مدعى سخن گفتن حقيقت‌مند مى‌گردد: «گياه، گياهى… است»، «دانش، دانشى…. است» و تا به بى‌نهايت، انسانى غيرقابل‌تحمل مى‌داند. درباره جمله‌هايى كه قاعده‌هاى قياس را ]بيان مى‌كنند[، امرى كه در عمل يك كاربرد اصلى فهم است – على‌رغم آنكه ناعادلانه است، پذيرفته نشود، آنها طيف خود را در شناخت دارند و بايد در شناخت صدق كنند و همزمان مصالح اساسى براى انديشيدن فرد هستند، – و اينكه آنها در كل تنها مربوط به درستى شناخت‌ها مى‌گردند و به‌حقيقت مربوط نمى‌شوند.
نارسايى اين شيوه مشاهده انديشه، شيوه‌اى كه حقيقت را به‌كنارى مى‌گذارد، تنها از اين طريق برطرف مى‌گردد، كه در مشاهده انديشنده، نه‌تنها آنچه جزء شكل بيرونى شمرده مى‌شود، بلكه محتوا نيز، دخالت داده شود. به‌زودى به‌راحتى نشان داده مى‌شود، كه آنچه كه در نزديك‌ترين و معمولى‌ترين بازتاب به‌مثابه محتوا از شكل متمايز مى‌گردد، نمى‌بايستى در عمل بى‌شكل، بى‌تعين باشد، – كه در چنين صورتى محتوا محتملاً تنها امر تهى، شايد تجريد شيئى درخود است -، بلكه محتوا بيشتر، شكلِ در خود محتوا به‌شخصه است، حتى از طريق شكل به‌تنهايى داراى جان‌مندى و محتواىِ ارزش است و اينكه شكل به‌شخصه است، كه تنها در نمود يك محتوا و همچنين به اين وسيله به نمود يك امر بيرونى در اين نمود تغيير مى‌يابد. با اين دخيل دانستن محتوا درون مشاهده منطقى، ديگر نه شيئى‌ها بلكه مطلب، مفهوم شيئى‌ها است، كه برابرايستاده مى‌گردد. البته در اين راستا مى‌توان به ياد آورد كه انبوهى نامعلوم از مفهوم‌ها و مطلب‌ها در اختيار است. ليكن، اينكه اين انبوه نامعلوم از چه طريقى محدود مى‌گردد، بعضاً پيش از اين عنوان شده كه مفهوم به‌مثابه انديشه در كل، به‌مثابه امر عام، ملخص غيرقابل اندازه‌گيرى در برابر جزيى‌بودگى شيئى‌ها ـ آن‌گونه است، كه اين شيئى‌ها (در) انبوهى‌شان در برابر بينش و تصور نامعين شناورندـ؛ ليكن بعضاًبى‌درنگ يك مفهوم اولاً مفهوم در خود مفهوم به‌شخصه است و اين مفهوم تنها يك مفهوم و مبناى جوهرى است؛ ليكن او براى ديگران به‌درستى يك مفهوم معين است و معين‌بودگى در خود مفهوم آن است، كه به‌مثابه محتوا پديدار مى‌گردد؛ اما معين‌بودگىِ مفهوم، يك تعين شكلى اين يكى‌بودگى جوهرى است، يك راناى شكل به‌مثابه تماميت، يك راناى مفهوم به‌شخصه است، مفهومى است، كه مبناى مفهوم‌هاى معين است. مفهوم به‌شخصه به‌صورت محسوس موردبينش يا تصور قرار نمى‌گيرد؛ او تنها برابرايستاده، حاصل و محتواى انديشيدن و مطلب «در خود و براى خود» باشنده، كلام است، خرد آن چيزى است، كه هست، حقيقت آن چيزى است، كه نام شيئى‌ها را دارد؛ حداقل او آن كلامى نيست، كه مى‌بايستى بيرون از دانش منطق قرار بگيرد. به اين خاطر نبايد امرى دلخواهانه باشد، كه
مفهوم به درون دانش كشانيده شود يا به بيرون طرد گردد. هنگامى كه تعين‌هاى انديشه، كه تنها شكل‌هاى بيرونى هستند، به‌صورت حقيقت‌مند در خود تعين‌هاى انديشه به‌شخصه مشاهده مى‌گردند، تنها مى‌تواند پايان‌پذيرى‌شان و بى‌حقيقتى «بايد – براى – خود – بودنشان» و به‌مثابه حقيقت‌شان، (به‌مثابه) مفهوم، تكوين يابد. ازاين‌رو دانش منطق به‌اين‌ترتيب كه او تعين‌هاى انديشه‌اى‌اى را كه در كل در همه روح به‌صورت غريزى و ناآگاه نفوذ مى‌كند و حتى هنگامى كه در زبان داخل مى‌گردند، شيئيت نيافته و بى‌توجه باقى مى‌مانند، به‌طور اساسى بررسى مى‌نمايد، درعين‌حال بازسازيش چيزى خواهد بود، كه از طريق بازتاب متبلور شده است و توسط بازتاب به‌مثابه شكل‌هاى ذهنى، شكل‌هاى بيرونى بر ماده و محتواىِ ارزش، تثبيت يافته است.
احتمالاً بررسى هيچ برابرايستاده‌اى «در خود و براى خود» قادر نيست، اين‌چنين قطعى كاملاً ذاتى و انعطاف‌پذير نظير بررسى تكامل انديشيدن در ضرورتش باشد؛ احتمالاً هيچ برابرايستاده‌اى به اين شدت اين مطالبه را درون خود ندارد، كه دانشش مى‌بايست حتى بر رياضيات سبقت جويد، زيرا هيچ برابرايستاده‌اى درون اين دانش به‌شخصه داراى اين آزادى و خودايستايى نيست. يك‌چنين بررسى‌اى علمى – همان‌گونه كه اين امر در نوع خود در فرآيند پى‌آمدهاى قطعى رياضى در دسترس است – مطلوب مى‌دارد، كه در هيچ مرحله‌اى از تكامل، يك تعين انديشه‌اى يا بازتاب دخالت ننمايد، كه در اين مرحله بلاواسطه تكوين نيافته و تنها از تكوين‌هاى پيشين به اين مرحله انتقال يافته باشد. به‌طبع به‌صورت عام بايد از چنين كمالِ مجردى چشم پوشيد؛ درست به اين ترتيب كه دانش بايد با امر بسيط ناب، درنتيجه با عام‌ترين و تهى‌ترين امر آغاز كند، احتمالاً بررسى علمى تنها درست اين عبارت‌هاى به‌شخصه كاملاً بسيط امر بسيط را بدون افزايش هرگونه واژه‌اى مجاز مى‌دارد؛ – آنچه محتملاً برحسب مطلب حادث مى‌گردد، بازتاب‌هاى نفى‌كننده‌اى خواهد بود، كه تقلا مى‌كنند آن را متوقف كنند و بركنار سازند، امرى كه در غيراين‌صورت مى‌تواند محتملاً منجر به دخالت يك تصور يا انديشيدن بى‌قاعده گردد. ليكن چنين بارقه‌هايى فكرى در فرآيند ساده ذاتى تكامل به هر صورت «براى خود» تصادفى هستند و در نتيجه تقلا براى دفع آنها، به‌شخصه در اين تصادفى بودگى محبوس مى‌گردد؛ به‌هرصورت بيهوده است، كه خواستارها مقابله با همه اين بارقه‌هاى فكرى شد، چون آنها درست بيرون از مطلب قرار مى‌گيرند، و حداقل عدم كمال، آن چيزى است، كه در اين راستا به عنوان ارضاء منظم طلب مى‌گردد. ليكن ناآرامى و پريشانى مختص آگاهى نوين براى ما راه ديگرى جز امعان‌نظر كمتر يا بيشتر بر بازتاب‌ها و بارقه‌هاى فكرى در دسترس باقى نمى‌گذارد. در اين صورت يك بررسى علمى انعطاف‌پذير منوط به ذهن انعطاف‌پذير براى پذيرفتن و فهميدن است؛ ليكن چنين جوانان و مردانى انعطاف‌پذير، آن‌چنان آرام در
خودانكارى بازتاب‌ها و بارقه‌هاى فكرى خويش، كه به اين سبب، براى اثبات خودانديشى بى‌صبراند، شنوندگانى كه تنها مطلب را دنبال مى‌كنند ـ آن‌گونه كه افلاطون مى‌سرايد ـ نمى‌تواند در گفت و شنود مدرن طلب گردد؛ از آن نيز كمتر احتمالاً مى‌توان از چنين خوانندگانى متوقع بود. در مقابل به فراوانى و شدت معارضينى در برابر من صف‌آرايى كرده‌اند، كه قادر نيستند اين بازتاب ساده را انجام دهند، كه بارقه‌هاى فكرى و ايرادهايشان حاوى مقوله‌هايى است، كه از پيش نهاده هستند و نخست به‌شخصه نياز به نقد دارند، قبل از آنكه به كار بسته شوند. ناآگاهى در اين‌باره به صورتى باورناپذير گسترده است؛ اين ناآگاهى، سوءفهم بنيادين، رفتار شرورانه، يعنى كردار نافرهيخته‌اى را تشكيل مى‌دهد، كه در آن در بررسى يك مقوله، به چيزى ديگر به‌جاى خود مقوله انديشيده مى‌شود. اين ناآگاهى به اين خاطر كه چنين امر ديگرى، تعين‌هاى انديشه‌اى و مفهوم‌ها هستند و در دستگاه منطق درست بايد اين مقوله‌هاى ديگر نيز جايگاه خود را بيابند و «براى خود» در آنجا مطالعه گردند، كم‌مر قابل توجيه است. بارزترين نمونه آن، انبوه وسيع ايرادها و حمله‌ها به اولين مفهوم‌ها يا گزاره‌هاى منطق، به بودن، ذات هيچ و شدن است؛ شدن كه بى‌ترديد به‌شخصه يك تعين ساده است و ساده‌ترين تحليل آن را نمايان مى‌سازد و آن دو تعين ديگر را به‌مثابه رانا درون خود گنجانيده دارد. به‌ظاهر اصولى بودن مى‌طلبد، كه آغاز به‌مثابه مبنايى كه «همه‌چيز بر آن بنا شده است»، پيش از هر چيز بررسى گردد، حتى تا زمانى كه اين پايه مستحكم نشده است، نبايد فراتر رفت و تا هنگامى كه چنين امرى تحقق نيافته است، همه پى‌آمدهاى بعدى بايد رد شود. اين اصولى بودن همزمان داراى اين برترى است، كه بيشترين سهولت را براى مشغله فكرى فراهم مى‌آورد، اين اصولى بودن كل تكامل را در اين هسته، محصور در برابر خويش دارد و اگر اين امر به سرانجام برسد، كه سهل‌ترين امر براى انجام است، همه چيز به سرانجام مى‌رسد، زيرا اين نقطه بسيط‌ترين امر، امر بسيط به‌شخصه است؛ زحمتى قليل لازم است تا به توسط آن، اين اصولى بودن از خودراضى، خود را به صورتى بنيادين عرضه كند. اين محدوديت در امر ساده، براى خودكامگى انديشه‌اى كه نمى‌خواهد «براى خودِ» ساده باقى بماند، بلكه بازتاب‌هايش را در آن دخالت مى‌دهد، فضاى عمل آزاد ايجاد مى‌كند. اين اساسى بودن به‌درستى نخست فقط با اشتغال ورزيدن با اصل و درنتيجه خوددارى از پرداختن به امر فراتر؛ متضاد امر فوق را انجام مى‌دهد، امر فراتر يعنى مقوله‌هاى ديگرى، كه به‌جز آنچه فقط اصل است و از پيش‌نهادگى‌ها و پيش‌داورى‌هاى ديگرى ارائه مى‌دهد. چنين از پيش نهادگى‌هاى مبنى بر اينكه: «پايان‌ناپذيرى متمايز از پايان‌پذيرى است»، «محتوا به‌جز شكل است»، «امر درونى، امر بيرونى نيست»، «وساطت‌يافتگى، بلاواسطگى نيست» انگار كسى درباره آن چيزى نمى‌داند، به‌صورتى آمرانه عرضه مى‌گردد، آنها مستدل نمى‌گردند بلكه
روايت مى‌شوند و مورد تأكيد قرار مى‌گيرند. در چنين شيوه تعليم آمرانه‌اى به‌مثابه رفتار، نوعى لودگى نهفته است – آن را طور ديگرى نمى‌توان ناميد-؛ ليكن از نظر مطلب بعضاً ناموجه است، كه امور نامبرده از پيش نهاده و به‌طور مستقيم مفروض گردند، بعضاً نيز بيشتر نادانى است، كه نياز و مشغله انديشه منطقى اين باشد، كه تحقيق كند، آيا چنين امرى پايان‌پذير بدون پايان‌ناپذيرى حقيقى است، يا يك چنين پايان‌ناپذيرى مجردى يا يك محتواى بى‌شكل و يا شكل بى‌محتوا، يك چنين امر درونى «براى خود» بدون بيرون‌بودگى، يك بيرون‌بودگى بدون درون و غيره امرى حقيقى و نيز فعليت‌يافته هست يا خير. ليكن اين آموزش و پرورش انديشه، كه احتمالاً از طريق آن وضعيت‌يابى انعطاف‌پذير انديشه به‌دست مى‌آيد و محتملاً ناشكيبايى بازتاب انديشنده را مغلوب مى‌گرداند، تنها از طريق فراتر رفتن، تحصيل و توليد كلِ تكامل تحقق مى‌يابد.
در هنگام مطرح ساختن شيوه بررسى افلاطونى مى‌توان براى آن‌كس كه دوباره بر ساختمان يك بناى خودايستاى دانش فلسفى در دوران جديد كار مى‌كند، اين حكايت را باز گفت، كه «افلاطون نوشتارهاى خود راجع به دولت را هفت بار بازنويسى كرده است». يادآورى اين حكايت و مقايسه‌اش، تا به آنجا كه احتمالاً اين حكايت چنين مقايسه‌اى را درون خود گنجانيده دارد، مى‌تواند احتمالاً بسيار بيشتر اين آرزو را برانگيزاند، كه در نوشته‌اى متعلق به دنياى مدرن، كه اصلى عميق‌تر، برابرايستاده‌اى غامض‌تر و مصالحى حجيم‌تر را براى بازپردازى در برابر خويش مى‌يابد، بايد وقت فراغت آزاد براى بازنويس هفتاد و هفت‌باره آن تأمين شده باشد. ليكن اين چنين، نويسنده ناچار است، با مشاهده نوشته خود در پيشگاه عظمت تكليف، تحت معضلات يك ضرورت بيرونى، پراكندگى اجتناب‌ناپذير به سبب وسعت و چندجانبگى مشغله‌هاى دوران و حتى تحت اين ترديد، كه «شايد قيل و قال روزانه و ژاژخواهى كركننده خيال‌پردازى‌اى كه محدود كردن فرد به آن خودپسندانه است، هنوز فرصتى براى مشاركت در سكون فاقد هيجان شناخت صرفاً انديشنده در اختيار بگذارد»ـ، به آن چيزى بسنده كند، كه حاصل آمده است.
برلين – هفتم نوامبر 1831
مقدمه
مفهوم عام منطق
در هيچ دانش ديگرى چون دانش منطق نياز افزاينده به آغاز بررسى خود مطلب، بدون بازتاب‌هاى مقدماتى احساس نمى‌گردد. در همه دانش‌هاى ديگر برابرايستاده[7] مورد بررسى از اسلوب علمى آن
متمايز است؛ به همان‌گونه كه در آنها محتوا، سرآغاز مطلق نيست، بلكه به مفهوم‌هاى ديگر وابسته است و در پيرامون خويش با موارد ديگر پيوند دارد. ازاين‌رو براى اين دانش‌ها اين امتياز را قائل مى‌شوند كه راجع به زمينه خويش و همبستگى‌هاى آن و همچنين از اسلوب تنها به شيوه عنوان كردن سرفصل‌ها سخن بگويند، شكل‌ها، تعريف‌ها و ساير موردهاى مشابه را به‌عنوان آشنا و مفروض بدون قيد و شرط به‌كار ببندند و از شيوه متداول تعقل براى معلوم داشتن مفهوم‌هاى عامِ تعين‌هاى بنيادين[8] خويش استفاده جويند در مقابل منطق نمى‌تواند هيچ‌يك از اين شكل‌هاى بازتاب يا قاعده‌ها و قانون‌هاى انديشيدن را از پيش بنهد،[9] زيرا آنها بخشى از محتواى آن هستند و مى‌بايد نخست در چارچوب منطق مستدل گردند. بنابراين نه تنها مطرح كردن اسلوب علمى بلكه حتى مفهوم[10] خود دانش در اساس نيز، جزء محتواى منطق است و آن هم به اين منوال، كه مفهوم آخرين حاصل[11] منطق را تشكيل مى‌دهد.
ازاين‌رو منطق نمى‌تواند از قبل بگويد كه، چه هست، بلكه نخست بررسى كامل آن، اين دانستن نسبت به آن به‌شخصه را به‌مثابه امر نهايى و به‌مثابه كمال آن ايجاد مى‌كند. به همان‌ترتيب برابرايستاده آن، انديشيدن يا معين‌تر انديشيدن درك‌كننده، ماهيتاً درون آن مورد بررسى قرار مى‌گيرد؛ مفهومِ انديشيدن در سير جريان منطق توليد مى‌گردد و بنابراين نمى‌تواند از پيش مفروض گردد. بنابراين آنچه كه در اين مقدمه پيش‌فرض قرار داده مى‌شود، اين هدف را دنبال نمى‌كند كه احياناً مفهوم منطق را مستدل كند يا محتوا و اسلوب آن را از پيش به‌صورت علمى توجيه كند، بلكه به‌خاطر آن است كه از طريق پاره‌اى شرح‌ها و بازتاب‌ها در معنايى تعقلى و تاريخى، نقطه‌نظرى را بهتر به تصور درآورد، كه برمبناى آن بايد اين دانش مورد مطالعه قرار بگيرد.
هرگاه منطق به‌مثابه دانشِ انديشيدنِ به‌صورت عام پذيرفته شود، چنين فهميده مى‌شود كه، اين انديشيدن، «شكلِ صرف نوعى شناخت را تشكيل مى‌دهد؛ كه منطق از هر محتوايى تجريد شده است و به‌اصطلاح جزء متشكله دوم، كه به در شناختى تعلق مى‌يابد، يعنى ماده، از جايى ديگر بايد داده شده باشد»، كه به اين ترتيب منطق، «كه كاملاً و اصولاً از اين ماده مستقل است، تنها شرط‌هاىِ شناختِ حقيقت‌مند را عنوان مى‌كند و حقيقت واقعى به‌شخصه را در بر ندارد و حتى نمى‌تواند راه دسترسى به حقيقتِ واقعى هم باشد، زيرا درست امر ماهوى حقيقت، محتوا، در بيرون از آن واقع است.»
ليكن براى شروع ناشيانه است اگر بگوييم؛ «منطق از هر محتوايى تجريد شده است و تنها قاعده‌هاى انديشيدن را مى‌آموزد، بدون آنكه خود را با انديشيده‌ها مشغول بدارد و بتواند چون بودگى‌هاى[12] آن را مورد توجه قرار دهد». زيرا از آنجا كه قرار است انديشيدن و قاعده‌هاى انديشيدن
برابرايستاده آن باشد، پس منطق، بلافصل در آنها محتواى متعلق به خودش را مى‌يابد، علاوه بر آن منطق در آنها، آن دومين جزء متشكله شناخت، يعنى ماده‌اى را كه در تلاش براى دستيابى به چون بودگى‌هاى آن است، مى‌يابد.
ثانياً اصولاً تصورهايى كه مفهوم منطقى تابه‌حال بر آنها استوار بوده است، بعضاً ساقط شده‌اند و بعضاً زمان آن رسيده است كه كاملاً به دور انداخته شوند، به‌طورى كه «خاستگاه اين دانش والاتر فهميده شود و پيكره‌اى[13] كاملاً تغيير يافته بيابد مفهوم فعلى منطق بر جدايى هميشگى و مفروض در آگاهى معمولى بين محتواى شناخت و شكل آن يا بين حقيقت[14] و يقين[15] مبتنى است. اولاً چنين فرض مى‌شود كه «ماده اوليه شناخت به‌مثابه جهانى بيرون از انديشيدن در خود و براى خود[16] حضور دارد، كه انديشيدنِ براى خود تهى است و به مثابه يك شكل از بيرون بر آن ماده وارد مى‌گردد خود را از آن آكنده مى‌سازد، نخست در آن محتوا مى‌يابد و از اين طريق شناختن واقعى مى‌گردد.»
[1] () «پديدارشناسى روح» پيش‌گفتار چاپ اول – فرانكفورت 1969«اجراى اختصاصى آن، شناخت اسلوب است و جايگاه خود را در منطق دارد.» صص 42-40.
[2] () (منتشر شده در بامبرگ و ورتزبورگ توسط گوب‌هارد، 1807) – اين عنوان در چاپ آتى كه در عيد پاك منتشرمى‌شود، موجود نيست. به‌جاى برنامه در قبل عنوان‌شده براى انتشار «يك بخش دوم كه مى‌بايستى حاوى كليهدانش‌هاى فلسفى ديگر باشد، بعداً من «دايرة‌المعارف دانش‌هاى فلسفى را كه – سال گذشته، چاپ سوم آن منتشر شد -تأليف كردم.» (پاورقى متعلق به چاپ منطق، 1813).
[3] () «پديدارشناسى روح»، جلد 2ـ ص. 35ـ امر مشهور، به‌خاطر آن كه آشناست، شناخته شده نيست.
[4] . ارسطو، متافيزيك 2، 2، 982 ب.
[5] . همان‌جا – 981 ب.
[6] . همان‌جا، 982 ب.
[7] . Gegenstand(r)
[8] . Grundbestimmnng (e)
[9] . Voraussetzen(s)
[10] . همه تأكيدها ]به‌صورت چاپ با حروف درشت‌تر[ از نويسنده است.
[11] . Resultat (s)
[12] خصوصيت. Beschattenhat (e)
[13] هيأت. Gestalt (e)
[14] . Wahrhet (e)
[15] . Gewissheit (e)
[16] . An sich und Fدr sich,در خود و مجزا
نقد و بررسی‌ها
هنوز بررسی‌ای ثبت نشده است.